María Zambrano —como gran parte de su generación— transitó por mundos imposibles para los mortales en tiempos de Kali Yuga, aquellos que Alain Daniélou definió como la «edad de los conflictos». Lo que para otros fue un siglo de sistemas, progreso y métodos, para ella fue un horizonte angosto. La filosofía académica moderna, con su impostada pulcritud de laboratorio, aparecía entonces como una forma de aplazar lo esencial. No es que Zambrano renegara del rigor —su lectura heredada de Ortega y Zubiri fue siempre minuciosa, con un oído conceptual finísimo—, pero percibió pronto que aquel rigor podía convertirse en coartada para algo turbio, pues era el modo civilizado de no entrar en el abismo. Por eso, atenta a lecturas de Jung, Corbin o Guénon, fue dejando que el intelecto se contaminara de aquello que la academia moderna tendía a exorcizar: el símbolo, el sueño, el mito, lo imaginal, la experiencia gnóstica como forma de conocimiento.
Eso supone enfrentarse a Aristóteles —y con ello a Hegel— privilegiando a Pitágoras, una declaración de intenciones. De hecho, no debería leerse como simple gesto de afiliación, sino como diagnóstico metafísico. Aristóteles —leído como emblema de un logos que define, ordena y fija— representa la gran maquinaria de la claridad y el naturalismo, pues la tranquilidad del concepto cuando se cree capaz de abarcarlo todo. Pitágoras, en cambio, remite a otra cosa. Una ciencia que no se separa de la iniciación mistérica, una matemática que no es mera formalización, sino una visión de la estructura del cosmos. Zambrano intuyó que en el agotamiento de la modernidad —y, con él, en el agotamiento de ciertas formas de racionalidad— la filosofía debe recordar lo que había olvidado: que pensar no es sólo objetivizar, sino atravesar; no sólo definir, sino transitar. La pregunta «¿hay algo más allá de la filosofía académica?» no es un capricho anti-intelectual o posmoderno, es la certeza de que el pensamiento puede quedarse en la superficie de lo Real, como una lámpara que ilumina el mar sin advertir que bajo el agua hay montañas, como ha de ocurrir —según nos sugerirá Jung— en el Eón de Capricornio.
El peligro de lo uránico, tan anhelado en nuestros tiempos, aparece cuando esa altura se absolutiza y se convierte en una «espiritualización falsa». No porque lo uránico sea en sí «malo», sino porque su unilateralidad produce una metafísica sin anclaje.
Es aquí donde se vuelve decisiva la distinción, y la tensión, entre lo uránico y lo ctónico. No es una contraposición inventada por la modernidad tardía, pues ya en la Teogonía de Hesíodo, el mundo se abre como drama cosmogónico entre la altura primera de Urano y la violencia originaria de su caída. Aquel cielo —aun nacido de las profundidades ctónicas— que cubre, oprime y fecunda, pero que también clausura; y la tierra, la maternal Gea, que soporta, trama, urde, gesta. Lo ctónico nace en los primigenio y la sombra, cuando la genealogía divina se vuelve historia de separaciones, de cortes, de límites generacionales. Y lo uránico no es sólo lo alto: es también el riesgo de una totalidad sin grietas, de un cielo que, por querer serlo todo, impide el alumbramiento de lo otro, es así como nacen los titanes y los monstruos. Esta escena hesiódica ilumina el dilema zambraniano primero en Filosofía y Poesía y luego en Claros del Bosque, pues la claridad puede ser matriz, pero también cerco; puede ser horizonte, pero también cúpula. Recuperar lo ctónico y lo femenino sagrado, por tanto, no significa glorificar «lo oscuro», sino restituir el derecho de la tierra —y del alma— a tener profundidad ctónica y teúrgica. El objetivo, viendo la modernidad herida de muerte, es la batalla por recuperar el pléroma —como nos mostró Jung—, por lo numinoso absoluto.
El peligro de lo uránico, tan anhelado en nuestros tiempos, aparece cuando esa altura se absolutiza y se convierte en una «espiritualización falsa». No porque lo uránico sea en sí «malo», sino porque su unilateralidad produce una metafísica sin anclaje. La claridad puede volverse tiránica y cegadora. Podríamos imaginar a Jung diciéndolo a su modo: cuando la consciencia se identifica con lo alto, con lo racional, con lo solar, lo reprimido retorna desde abajo como síntoma, como sombra, como irrupción. Zambrano, por su parte, lo entiende como una enfermedad del pensamiento: una razón que, por miedo a mancharse, renuncia a la vida. En tiempos de Kali Yuga, esa enfermedad se vuelve estructura cultural, pues domina la hipertrofia de lo visible, de lo mensurable e incluso de lo hiperreal; la sospecha contra el símbolo; el desprecio de lo que no puede convertirse en procedimiento objetivo. Sin embargo, Zambrano no se contenta con invertir la jerarquía y «sustituir» lo uránico por lo ctónico en un arrebato de ira. Su gesto es mucho más delicado: busca una translación hermética, un tránsito como los antiguos daimones.
Por eso también le interesaron los relatos de ascensión como los de katábasis, siempre que esa ascensión no fuese una fuga, sino una transmutación. Ahí encaja el viaje por las esferas celestes del Javidnama (El libro del tiempo sin tiempo) de Muhammad Iqbal, que ella leyó con atención: un ascenso que no es simple «turismo metafísico», sino una hierofanía. Iqbal atraviesa las esferas celestes, se encuentra con figuras muy conocidas, escucha voces: cada esfera es una prueba del espíritu, una ampliación de la mirada, un desmontaje de las idolatrías del yo consciente. Lo decisivo es que ese itinerario, aun siendo «celeste», no desemboca en una pureza desencarnada sino que retorna como responsabilidad, como retorno ante lo numinoso, volviendo a recuperar aquello sagrado que está en el corazón del ser humano. En ese sentido, aquel viaje emulando los ascensos de Hermes y del profeta Muhammad funciona como antídoto contra el uranismo filosófico. Nos muestra que lo alto, si es auténtico, no anula la tierra, sino que la vuelve legible y vivible. No suprime lo humano, sino que lo reubica en un mapa más cósmico.
Miniatura persa.
Es entonces cuando lo híbrido aparece como una clave de supervivencia. No lo sincrético que es lo hibrido como moda estética, sino como la posibilidad de que el mundo vuelva a mezclarse alquímicamente. La experiencia de aquellos días de exilio de Zambrano en Cuba y su contacto con Lydia Cabrera —en ese territorio donde la antropología se vuelve escucha de lo sagrado y la escritura roza el umbral de los mundos— le ofrecen una escena distinta. No se trata de la materialidad antropológica, sino la densidad de una espiritualidad vivida como mundo presente. Cabrera, «la poeta de transformación» —como Zambrano la llama en su artículo para Orígenes—, con su archivo de voces, cantos, relatos y rituales, sostiene una malla de presencias intermediales. En ese espacio, Zambrano encuentra una confirmación de lo que ya intuía: que el pensamiento no es únicamente discurso sobre lo Real, sino participación en lo Real.
Y de ahí, la identificación con Obatalá que advierte Cabrera para Zambrano no debe leerse como exotismo ni como apropiación superficial, sino como signo de una metamorfosis interior: el pensamiento tocado por una forma de lo sagrado que no separa ontología y vida cotidiana. Es un puro sacrificio, un «hacer sagrado». Obatalá, el orisha de la sabiduría y de altura, podría parecer uránico; sin embargo, una gravedad ritual, una ética de la contención que no es ascetismo de desprecio, sino forma de orden cósmico relacionado con los otros orishas. Necesita de la sangre del sacrificio. Esa identificación del orisha que rige la cabeza de Zambrano introduce para nosotros una fértil paradoja: la altura no como fuga, sino como responsabilidad. Ser híbrido, aquí, es el lugar donde se reconcilian cielo y tierra sin confundirse. La conciencia del viaje daimónico —como daimones que son los orishas—, donde la filosofía puede aprender a no ser sólo voz de la cabeza, sino también respiración frágil del cuerpo y memoria de los antepasados.
En Zambrano, el orfismo no es arqueología erudita, es un modo de pensar el origen como acontecimiento que ocurre en el alma. La Aurora —tan central en su escritura— tampoco es metáfora decorativa, ejerce estructura de experiencia.
Llegados a este punto podemos entender mejor el retorno de lo saturnino y la posterior emergencia del órfico Fanes. Y es que Saturno no es simplemente el planeta maléfico, es el arquetipo del tiempo que devora, de la ley dura de la finitud, del peso de la historia, de la vejez del mundo. En tiempos de Kali Yuga, lo saturnino retorna como atmósfera: una sensación de cierre, de agotamiento, de hierro. ¡Tan necesaria angustia! Pero precisamente por eso, en Jung —sobre todo en el material de los Libros Negros— se intensifica la experiencia de un alumbramiento interior que no puede proceder de la claridad racional, sino de un nigredo que destruye. Por eso, no es casual que lo nuevo emerja con formas antiguas: daimones olvidados, imágenes paganas, voces subterráneas. La psique, cuando la cultura se empobrece simbólicamente, busca alimento en estratos arcaicos.
Jung y Zambrano, desde lenguajes distintos, transitan el mismo umbral. Cuando lo saturnino más pesa, cuando su tiempo se vuelve asfixiante, cuando la civilización se oxida, el alma busca una salida que no es evasión, sino nacimiento.
De ahí que no podamos olvidar a Fanes —esa figura órfica de luz primera, brotando del huevo primordial que Jung, en sus Libros Negros, privilegia como una de las representaciones cambiantes de lo numinoso— representa otra modalidad de luz. Una luz que no controla, sino la luz que nace, la que deviene de la palabra perdida. No la luz del logos-razón, sino la luz gnóstica del comienzo que ilumina el saber de Hermes, el tres veces grande. En Zambrano, el orfismo no es arqueología erudita, es un modo de pensar el origen como acontecimiento que ocurre en el alma. La Aurora —tan central en su escritura— tampoco es metáfora decorativa, ejerce estructura de experiencia. Frente a la luz uránica, la cual hereda su bisnieto Apolo y que emana desde arriba, Fanes es la luz que emerge y desvela, abriéndose paso desde dentro de la materia, como si lo invisible presionara para hacerse visible sin dejar de ser misterio.
Jung y Zambrano, desde lenguajes distintos, transitan el mismo umbral. Cuando lo saturnino más pesa, cuando su tiempo se vuelve asfixiante, cuando la civilización se oxida, el alma busca una salida que no es evasión, sino nacimiento. Pero ese nacimiento exige descenso, katábasis. Recuperar lo ctónico y lo femenino sagrado no significa glorificar lo oscuro, sino aceptar que el origen no se alcanza por ascensión lineal, sino por inmersión. Así el sentido no se fabrica sólo con claridad, sino con fidelidad a aquello que, en nosotros, sabe sin saber. Y por eso, quizá, aquel ascenso por las esferas del Javidnama de Iqbal no contradecía la katábasis mistérica, sino que lo invertía. Hay una altura celeste a la que sólo se puede acceder cuando se ha honrado la profundidad; y hay una profundidad ctónica que sólo se vuelve fecunda cuando una luz —no tiránica, sino desvelante e hierofánica— aprende a habitarla sin poseerla. Zambrano encarna ese transitar daimónico —como el de los planetas en sus esferas—, aquel al que todo ser humano debería aspirar.
