La metáfora del viaje es un referente en todas las tradiciones místicas para referirse al proceso de perfeccionamiento del alma hasta llegar a la morada del Otro que se revela como el Paraíso original, la patria perdida y reganada. El castillo que se vuelve a conquistar tras el largo y penoso tiempo del exilio. Una puerta se abre para dar paso a la extranjera, envuelta ahora en sus vestiduras luminosas. Sus sandalias conservan aún la arena del desierto.
La experiencia mística es un estado de éx-tasis, de salir fuera de sí, de exiliarse del propio Yo tomando «vacaciones» de lo inmanente para arribar, con los primeros arreboles de la aurora, al lugar en el que habita el Otro. Este movimiento centrífugo se asemeja a la búsqueda de una nueva patria que, en el discurso místico, a veces se denomina la conquista del «sexto continente».
El viaje espiritual y el geográfico forman correspondencias creando una misma ruta hacia la morada máxima, la última estación, el final del camino. Aquel de las charlas con el amigo en donde la fuerza de la palabra apofática pincela, silenciosa, una geografía mística de castillos, almenas, torreones, escaleras, jardines e itinerarios mentales hasta lograr, al fin, expresar el lugar innombrable. El sujeto místico va excavando cavidades, erigiendo ciudades con su imaginación creadora para conformar el lugar inexistente al que ansía volver tras un largo éxodo.
El movimiento de expansión horizontal, asimilable al periplo a través del paisaje, resuena en la verticalidad del desplazamiento del ser humano hacia la divinidad. Por esta vocación de «ponerse en camino», la experiencia mística hace acopio de la semántica del viaje y de la peregrinación. El sujeto místico se convierte así en un exiliado, en un Cherubinischer Wandersmann, denominación acuñada por el místico del Barroco alemán Angelus Silesius, dispuesto a escalar el propio corazón como si fuese una montaña. Siempre en tránsito hacia un destino en el que nunca antes estuvo, el alma viajera, a la manera platónica, lleva impresa en las entretelas la imagen de una perla que, según la leyenda, se abre cuando cae sobre ella el primer rocío de la madrugada.
Los entrecruzamientos de la singladura real y la espiritual se encuentran también en la experiencia mística de santa Teresa de Ávila. Entre los años 1562 y 1582, la santa fundó más de veinte monasterios de monjas y monjes de la orden de los Carmelitas Descalzos a lo largo y ancho de España. Como se constata en sus Fundaciones, estos viajes geográficos constituían verdaderas pruebas no solo físicas, sino también espirituales. En especial, el último viaje de Burgos a Alba se configura a modo de un calvario que, cual llama, extingue la vida física de la mística al tiempo que aviva la unión tan esperada del alma con Dios. Se cumple así el deseo de la queja última, lanzada a modo de la más entusiasmada declaración de amor: «¡Al fin muero!».
El sujeto místico va excavando cavidades, erigiendo ciudades con su imaginación creadora para conformar el lugar inexistente al que ansía volver tras un largo éxodo.
El símbolo del viaje se remonta a los inicios del cristianismo, cuando las primeras personas creyentes eran conocidas como «las del camino». El ejemplo más claro de la estructura de singladura que guarda el fenómeno místico en la tradición cristiana se encuentra en la formulación de un itinerario trimembre compuesto por la vía purgativa, la iluminativa y la unitiva. A modo de mapa sinóptico, la ascensión tripartita marca el proceso de unión del sujeto con el demiurgo. Sin embargo, esta hoja de ruta no debe utilizarse más que como material orientativo, ya que el itinerario puede alargarse o acortarse dependiendo de cada caso particular. Las tres vías se convierten en los siete grados presentes en san Agustín y en el itinerarium mentis in Deum de san Buenaventura, o en los siete peldaños de la escalera de perfección que recuenta la beguina Marguerite Porete en su ascensión a la montaña en la que mora el Loingprès. Sin olvidar los treinta escalones de la escala al Paraíso de san Juan Clímaco.
Imagen sobre el «Himno de la perla» que aparece en los «Hechos de Tomás».
De gran importancia en la descripción del viaje místico resulta la simbología que adquieren los puntos cardinales señalizando Oriente y Occidente. El término «oriente» proviene del latín, oriens, que significa «el que está naciendo», en clara alusión a la salida del sol. El término «occidente», por el contrario, del latín occidens, significa caer, movimiento también relacionado con la puesta del sol al atardecer. De ahí que la mayoría de tradiciones místicas hayan adoptado, por analogía, los movimientos celestes a la dinámica espiritual. Aunque de fuerte raigambre sufí, también en la mística cristiana encontramos este simbolismo topológico según el cual el Oriente se presenta como el lugar en el que acontece el encuentro unitivo con la divinidad. Hildegard von Bingen, en su visión cuarta de Scivias, relata cómo el alma se encuentra esclavizada y purgando los peores tormentos tras haber elegido el camino incorrecto, hacia el Norte, en vez de aquel hacia el Oriente que la hubiese liberado de tanto sufrimiento.
El símbolo del viaje se remonta a los inicios del cristianismo, cuando las primeras personas creyentes eran conocidas como «las del camino». El ejemplo más claro de la estructura de singladura que guarda el fenómeno místico en la tradición cristiana se encuentra en la formulación de un itinerario trimembre compuesto por la vía purgativa, la iluminativa y la unitiva.
En la mística sufí se despliega con especial riqueza simbólica la poética del viaje. De forma explícita, el sujeto místico se denomina sālik, «el caminante», calificativo que alude a las duras pruebas que deberá superar en su travesía espiritual, así como a la necesidad de alejarse de los límites conocidos para adentrarse en el más allá. De valle en valle, hasta llegar al séptimo, el alma neófita, convertida en una peregrina, tendrá que salir victoriosa de los retos espirituales que irán apareciendo en los recodos. A veces, sin embargo, el camino se antropomorfiza, se vuelve amable e incitador y se transforma en la trenza ondulada del pelo del Amado que, como una cadena de oro, ensarta los corazones de los viajeros de un lado a otro. El poema sufí de principios del siglo XIV, La rosaleda de los secretos, de Mahmud Shabistarí, describe un camino serpentino que toma la forma de un rizo de inigualable belleza, aunque no por ello menos enredado, intrincado y difícil de desentrañar. La divinidad despliega sus encantos antes de desaparecer, dejando tras de sí un rastro de perfume y unas gotas de vino carmesí recién escanciado. En lontananza, un rayo esmeraldino desaparece en el punto máximo de su esplendor.
La tradición coránica cuenta con un gran número de viajantes místicos. El más importante de ellos es el propio Mahoma en su viaje nocturno, isrāʾ, relatado en la sura XVII. La ascensión celestial de Mahoma, miʿrāj, en la noche de los sentidos, desde La Meca hasta el templo de Salomón a lomos del Burāq, se corresponde con un tránsito iniciático a través del cual el Creador es experimentado al modo plotiniano, mediante las emanaciones de su creación. En el desvelamiento que acontece durante el abrazo coalescente con el Amado, las luces se encienden y hacen visibles, por primera vez, las Verdades divinas. Amar es conocer. Y conocer es dejarse iluminar por la única llamarada capaz de deslumbrarnos.
En la mística sufí se despliega con especial riqueza simbólica la poética del viaje. De forma explícita, el sujeto místico se denomina sālik, «el caminante», calificativo que alude a las duras pruebas que deberá superar en su travesía espiritual, así como a la necesidad de alejarse de los límites conocidos para adentrarse en el más allá.
El pensador y místico sufí andalusí Ibn ʿArabī, en El esplendor de los frutos del viaje, sostiene que la existencia es puro movimiento. El deambular constante de los astros por el firmamento, el desplazamiento de los elementos sobre la tierra, el fluir de la respiración en el interior del cuerpo humano y el tránsito cíclico del tiempo, que hace que los días y las noches se sucedan y que las estaciones se renueven, son signos de que el Supremo ha dispuesto acueductos y puentes: «Para que crucemos por encima de ellos, hacia nuestras propias esencias y estados».
Atendiendo a esta formulación, son numerosas las narraciones vinculadas a la temática del desierto y del regreso a una patria originaria. El Relato del exilio occidental, del místico persa del siglo XIII Shihāb al-Dīn Yaḥyā al-Suhrawardī —de sorprendente parecido con el «Himno de la perla» que aparece en los Hechos de Tomás, y con el relato chií Viaje a la Isla Verde—, plantea el fenómeno místico como la sensación de extranjería que invade a la persona gnóstica al reconocerse como una alógena, desubicada en la prisión de Occidente, así como su anhelo de emprender el camino de regreso a Oriente. La travesía comienza cuando el alma, alejada de su nido y encarcelada en el sueño de la materia, despierta ante una llamada que le recuerda su origen divino y la necesidad de retornar a las moradas eternas. Tras experimentar el gran estremecimiento de la conversión interior, el alma abandona grutas, cavernas y vestíbulos, se reviste con una fulgente toga pleromática y encamina sus pasos hacia la Fuente de la Vida, el Sinaí místico, el arca de la sabiduría perenne, tal y como relata Henry Corbin en Avicena y el relato visionario: «Es al despertar al sentimiento de ser una Extranjera cuando el alma del gnóstico descubre dónde está y presiente a la vez de dónde viene y a dónde ha de volver».
