«Da a cada cosa que tiene un derecho, el derecho que le corresponde» es una de las tradiciones proféticas más enigmáticas citadas por Ibn Arabi. Este hadiz encierra en su sencillez y apariencia tautológica un entramado de sentidos que aúnan las ideas de justicia, verdad, cuidado y realización espiritual. La perfección humana pasa, así, por el conocimiento de la verdad de cada cosa y por la salvaguarda de la integridad ajena pero también propia (nuestra alma y las partes de nuestro cuerpo tienen un derecho sobre nosotros, como se explica en otras fuentes). Solo así, y empleando las imágenes de Ibn Arabi, el ser humano se convertirá en síntesis de la creación, pilar del cosmos y eje en torno al cual gira.
El discurso místico de Ibn Arabi está sustentado en primera instancia por las fuentes escriturarias del islam – Corán y Sunna – y por un uso virtuoso e hiperconsciente del lenguaje que a menudo implica una lectura que funciona a varios niveles y una interrelación entre conceptos en apariencia distantes. Este fenómeno es propiciado por la naturaleza misma de la lengua árabe, la cual desarrolla su campo léxico haciendo derivaciones morfológicas sobre la base de las tres letras que forman la raíz verbal. Así, el término clave que aparece en este hadiz – haqq – y que corresponde a las radicales HQQ, significa, al mismo tiempo, la verdad, el derecho, lo real, lo justo y lo apropiado, además de constituir uno de los noventa y nueve nombres de Dios. Ajustándonos al máximo al original árabe y sin interpretar esa palabra, el hadiz resulta aún más oscuro: «Cada cosa tiene su haqq, da a cada haqq su haqq». Esta observación de la justicia debida a cada cosa tiene su emblema cósmico en el ángel de la constelación de Libra, la balanza.
Este hadiz plantea que todos los seres que existen, animados e inanimados, poseen un derecho y una verdad propia, y que es tarea del ser humano conocerla y garantizar su realización. La persona capacitada para ello pertenece al nivel de muhaqqiq (de nuevo la raíz HQQ), que es el que ha realizado o verificado por sí mismo la realidad que subyace a todo, que es, en última instancia, el Dios único, y conoce el modo en que cada cosa se muestra receptiva a lo divino. Esta condición de muhaqqiq es, por encima de cualquier otra, incluso de la sufí, con la que Ibn Arabi se identificaba.
Miniatura mogol representando a un sabio sufí
El concepto de haqiqa viene a añadir otra capa de profundidad a esta idea. De la misma raíz que haqq y con el sentido convencional en árabe de realidad, significa en el sufismo esencia, misterio, epítome y ocupa un lugar relevante en estas disquisiciones ya que nos recuerda que aunque todos los seres posean una verdad, un modo de ser o un derecho propio de cada uno de ellos, están sustentados por la misma existencia. En ese sentido puede entenderse este otro hadiz: «todas las cosas reales (haqq) tienen una única realidad (haqiqa).»Lo que a cada ser le ha sido dado, que no puede aumentarse ni disminuirse, como afirma en su obra Los engarces de las sabidurías, constituye un modo de recepción particular de lo divino. En otras palabras, nos distinguimos los unos de los otros según nuestra predisposición para recibir el hálito creador del Misericordioso, lo que conlleva distintos niveles de participación en la existencia.
En esta misma obra se afirma que, de igual modo que hay que reconocer el derecho que cada cosa posee, “hay que dar a cada cosa su creación (jalq), ya que ella es la concreción y determinación de ese derecho”. El cumplimiento de la ley es, según esta perspectiva, la manifestación y el respeto debido a ese haqq. Pero este ser justo con todas las cosas es algo que va más allá del conocimiento y aplicación de unas normas creadas por convención humana; es una intuición que trasciende cualquier código y que caracteriza a la persona que ha alcanzado las más altas cotas de perfección espiritual. La idea que subyace aquí es que quien conoce la verdadera realidad de algo no puede no hacerle justicia. El exégeta y sufí sevillano Ibn Barrayan, cuya obra fue estudiada por Ibn Arabi, lo expresa de manera muy elocuente en este pasaje: «Desde este punto de vista, te resultará difícil diferenciar la ley natural de la ley religiosa.» A él remite expresamente Ibn Arabi cuando afirma en Futuhat que, cuando en el Corán se dice «hemos hecho descender [el Corán] con la verdad» (17:105) se refiere a que desciende con lo que a los seres creados corresponde según lo demanda su situación específica.
La creación – jalq – es, en su significado primero, la medida que se le ha otorgado a cada cosa y en este contexto viene a ser la forma final o concreción del derecho que posee; su manifestación. Ambos, creación (jalq) y derecho-verdad (haqq), aparecen interconectados en la idea tan cara a estos dos maestros de que los cielos y la tierra han sido creado por medio de la verdad, idea basada en el conocido verso coránico «No hemos creado los cielos y la Tierra sino por medio de la verdad» (44:38-39). La verdad actúa aquí como intermediación entre Dios y la creación y como única vía que el ser humano tiene de conocerlo.
El derecho natural de cada cosa ya está en ella de manera implícita pero ese imperativo que nos invita, paradójicamente, a dárselo, alude al papel activo del ser humano en el orden y la salvaguarda del universo. Esto enlaza con la idea de la confianza depositada en el hombre en el momento de la creación, la misteriosa amana mencionada en el Corán 33:72: «Ofrecimos la amana a los cielos, a la tierra y a las montañas; pero se negaron a aceptarla y temieron hacerlo. Sin embargo, el ser humano la asumió.» Este pacto de confianza que conlleva el cumplimiento de las obligaciones religiosas y la asunción de una ética determinada, tiene también una dimensión metafísica, pues implica una reciprocidad de la acción divina y la humana. Para Ibn Arabi, la confianza absoluta del ser humano en Dios en forma casi de abandono en Él (tawakkul), no es unidireccional, sino que tiene un carácter circular. Fluye entre dos polos de confianza mutua.
No parece forzado pensar que esta concepción ética de la verdad puede atravesar los siglos, trascender cualquier creencia y proyectarse con fuerza en la contemporaneidad. La empatía, el respeto y el cuidado del otro y de la naturaleza no son solo rasgos definitorios de la bondad humana, sino que adquieren aquí una dimensión medular en el camino hacia la consecución de la sabiduría. Una sabiduría basada en la mirada hacia el otro y en que cuanto más conoce al otro, más se ahonda, también, en la realidad de uno mismo.
Hay un fuerte componente teleológico en estas doctrinas y es que no será sino el ser humano universal, el que ha logrado la perfección espiritual y se ha convertido en representante de Dios en la Tierra, quien sea digno de cumplir con la amana y de hacer valer los derechos de los seres de la naturaleza. De hecho, y siguiendo la cita coránica mencionada atrás, cuando el ser humano acepta ese depósito de confianza lo hace «ignorante» de las consecuencias que acarrea y el mérito que exige.
Azulejo con la inscripción coránica «…y saludadlo con un saludo pleno» (Corán 33:56). Mezquita y mausoleo de Ibn Arabi, Damasco (1760–1761).
La perfección humana pasa, así, por el conocimiento de la verdad de cada cosa y por la salvaguarda de la integridad ajena pero también propia (nuestra alma y las partes de nuestro cuerpo tienen un derecho sobre nosotros, como se explica en otras fuentes). Solo así, y empleando las imágenes de Ibn Arabi, el ser humano se convertirá en síntesis de la creación, pilar del cosmos y eje en torno al cual gira.
No parece forzado pensar que esta concepción ética de la verdad puede atravesar los siglos, trascender cualquier creencia y proyectarse con fuerza en la contemporaneidad. La empatía, el respeto y el cuidado del otro y de la naturaleza no son solo rasgos definitorios de la bondad humana, sino que adquieren aquí una dimensión medular en el camino hacia la consecución de la sabiduría. Una sabiduría basada en la mirada hacia el otro y en que cuanto más se conoce al otro, más se ahonda, también, en la realidad de uno mismo.
