La experiencia de lo divino ha ocupado un lugar central en las tradiciones sapienciales de la India desde la Antigüedad. Es posible contemplar lo divino en esta vida y para ello proponen toda una serie de técnicas de la palabra y la respiración. Lo divino se imagina como una conciencia pura y vacía cuyo contenido es el despliegue del cosmos en su totalidad. De ahí que esa conciencia no permanezca aislada: tiene voluntad de expresión, se manifiesta como naturaleza y participa de la diversidad del mundo.
Para Juan Arnau, filósofo, astrofísico y psiconauta, autor de Historia de la imaginación (Espasa, 2020), Materia que respira luz (Galaxia Gutenberg, 2023) y La meditación soleada (Galaxia Gutenberg, 2024), la tensión erótica entre conciencia y naturaleza da origen al universo. Se trata de un origen omnipresente que podemos reconocer gracias a la práctica de la atención.
Vivimos en una mente extendida. ¿Qué es el individuo sino un haz de percepciones, deseos y recuerdos que no son enteramente suyos? Según la doctrina de la dependencia mutua del budismo, todas las cosas (incluso Dios) carecen de naturaleza propia: no existen por sí mismas, dependen de otras para hacerlo.
La magia de lo creado es el medio para dar con la libertad, que en Ātman. Presencia del origen (Atalanta, 2026) se describe como «el reconocimiento de lo que siempre ha sido». Parafraseando al autor: conocer es reconocer, bajo las máscaras de la identidad, la presencia discreta del origen.
Lo real adquiere una vivacidad especial en el encuentro. Entre dos cuerpos, entre sujeto y mundo, entre conciencia y naturaleza, emerge un tercero que hace posible la relación. ¿Y si lo divino ocurre en ese «entre» en el que sostenemos la atención? Percibir el mundo sería, entonces, entrar en relación con él.
La solución india opera en la obra de Arnau como un desplazamiento que permite explorar lo impensado del pensamiento europeo. Más que sustituir una tradición por otra, lo que le interesa es su interfecundación. En esta entrevista exploramos algunas de las nociones que articulan su filosofía y que pueden servirnos de guía para orientarnos en la mente del mundo.
Mina Malo: En La meditación soleada propones una meditación horizontal, vinculada al paisaje y más interesada en el exterior que en el propio yo y sus heridas. ¿Por qué empezar por el paisaje?
Juan Arnau: El otro día leí una cosa que me gustó mucho de un biólogo celular, Bruce Lipton. Siempre hemos creído que la inteligencia de la célula estaba en el núcleo, que es donde está el ADN. La propuesta de Lipton es que la inteligencia de la célula no está en el núcleo, sino en la membrana: en lo que la membrana deja pasar y en lo que no deja pasar.
Esta idea para mí es fundamental. La cultura mental tiene mucho que ver con lo que dejamos pasar y con lo que no dejamos pasar; en definitiva, a qué atendemos y a qué no atendemos.
Yo soy un firme creyente en esta idea de Ramana Maharshi de que nuestra mente son nuestros pensamientos. Uno puede estar pensando, por ejemplo, en el apocalipsis, en la Tercera Guerra Mundial, o en la última catástrofe de la IA, y eso ensombrece la mente. Mientras que, si uno está pensando en cosas más inspiradoras, más poéticas o amorosas, eso ilustra la mente, la ilumina.
La meditación soleada es una manera de enfatizar esa naturaleza permeable de la condición humana. Hay una frase que repito mucho: «¿Pertenece al cuerpo lo que el ojo mira y el modo en que lo mira? ¿Pertenece al cuerpo el aire que respira?».
Tanto la mirada como la respiración son formas de atravesar esa membrana que son nuestros cuerpos, nuestra piel. La naturaleza humana comparte esa condición abierta. De modo que, si estudias lo humano desde la fisiología o desde la materia misma, estás reduciendo lo humano de una manera drástica y catastrófica.
La meditación soleada es una apuesta por ese comercio con la percepción, con lo que percibimos, con lo que sentimos, con lo que miramos, con lo que escuchamos, con lo que oímos. Y entra dentro del paradigma que utilizo de la mente extendida, y de la mente como algo que nos llega de fuera y que nosotros, de alguna manera, filtramos.
¿En qué se diferencia la meditación soleada de la meditación lunar?
La meditación soleada es una meditación solar. Y he hecho una segunda parte, La meditación lunar, aunque al final el título va a ser La mente extendida.
La meditación lunar es una meditación a partir de otro tipo de percepciones. Esas percepciones se realizan con lo que Schopenhauer llamaba el órgano del sueño. Tienen que ver con la experiencia onírica, con la experiencia visionaria, con la telepatía, con la visión extraocular; con toda una serie de fenómenos de la mente extendida que ocurren a la luz de la luna, es decir, que no ocurren a plena luz del día. Pero que ocurren. Ocurren en la sala del espiritista, en la cueva del chamán. Ocurren en ciertos ámbitos, digamos, extraconvencionales.
La meditación soleada es una manera de enfatizar esa naturaleza permeable de la condición humana. Hay una frase que repito mucho: «¿Pertenece al cuerpo lo que el ojo mira y el modo en que lo mira? ¿Pertenece al cuerpo el aire que respira?».
Hay un momento —yo cuento la historia desde Mesmer hasta nuestros días— en que la ciencia investiga estos fenómenos, un periodo que va básicamente de 1870 a 1930. En el libro describo una escena muy significativa. Está Eusapia Palladino, una médium napolitana, una mujer de campo con una psique muy potente y que hace cosas extraordinarias. La escena ocurre en la Universidad de Nápoles, donde hay dos premios Nobel de Medicina sujetándole los brazos a Eusapia. Es decir, la ciencia está dentro del laboratorio espiritista porque quiere saber qué pasa ahí.
La conclusión del libro es que la ciencia intentó estudiar estos fenómenos y los descartó porque no los puede explotar de manera industrial y porque son fenómenos que no pasan la prueba de la replicabilidad. Porque son fenómenos que ocurren, pero que no siempre ocurren.
¿Podría haber una práctica de meditación lunar, entonces?
Bueno, la meditación lunar es un asunto de chamanes y de gente clarividente, gente con unas condiciones físicas especiales, y sonámbulas y sonámbulos. Para mí lo interesante no es la meditación lunar como una práctica, sino como un conjunto de fenómenos que nos dicen mucho de la naturaleza de lo mental. Y nos dicen algo de la naturaleza de lo mental que no tiene que ver con la idea mainstream de lo que es la mente: que es un producto del cerebro, de la actividad neuronal, de las sinapsis, de los intercambios químicos y eléctricos entre las neuronas.
Entonces, es un buen laboratorio para saber qué es la mente. Y al mismo tiempo conecta con toda la experiencia india del yoga y con la experiencia chamánica que se ha desarrollado en las sociedades indígenas.
Acabo de escribir el prólogo de un libro de fotografía sobre los chamanes de América. Igual no tiene que ver, pero lo voy a contar. El autor es Antonio Briceño, fotógrafo venezolano y Premio Nacional de Fotografía, y hace un recorrido de los chamanes desde Alaska hasta Tierra del Fuego.
Yo contaba que no pasa nada si alguna de estas culturas chamánicas se pierde. Todos los días se pierden lenguas, se pierden pequeñas comunidades. Y decía: no pasa nada, porque todo lo que han logrado ellos mentalmente, todo eso queda en un depósito. Llámalo inconsciente colectivo, llámalo como quieras. Y el chamán puede volver a ese depósito siempre. Y eso está disponible.
Esta idea le gustó mucho a Briceño, pero me dijo: «Juan, me quitas el argumento principal para conseguir dinero», que es decir que estas culturas van a desaparecer, hay que preservarlas, etcétera. Todos los días desaparecen especies. Todos los días desaparecen culturas, desaparecen lenguas. El mundo es una perpetua transformación.
La atención es una forma depurada de percepción, la manera más afín al espíritu del universo».
Has descrito la meditación soleada, con cierta inspiración taoísta, como una estrategia de receptividad. En tu pensamiento hay una insistencia creciente en el paisaje, la percepción y el erotismo. ¿Por qué volver a las formas en lugar de trascenderlas? ¿Cómo recuperar una relación más viva con el mundo?
Esto es un tema fundamental para mí. De hecho, tú me dijiste una vez que la meditación soleada es una meditación tántrica. Yo ahora estoy estudiando a Utpaladeva, que en parte es la raíz del tantrismo, del shivaísmo de Cachemira.
Este es un movimiento que trata de recuperar el mundo creado; es decir, no trata de trascender la creación, sino de vivir en ella, o en el mundo natural o sensible, de una manera armónica. Y en eso el taoísmo es una gran enseñanza.
La solución india opera en la obra de Arnau como un desplazamiento que permite explorar lo impensado del pensamiento europeo.
No se trata de establecer ese dualismo en el que caemos una y otra vez, de escapar del mundo o trascenderlo. De hecho, la trascendencia y la inmanencia son ideas que hacen referencia al espacio. Y la conciencia no es espacial. Con lo cual, el debate trascendente-inmanente no le atañe a la conciencia, porque no es espacial. La conciencia es la condición de posibilidad del espacio y del tiempo.
Hay una frase que me gusta mucho, en la línea de Utpaladeva, que dice: «La realidad última es el estado natural». El estado natural, ¿qué sería? La meditación soleada. Estar en el mundo y disfrutar y sufrir con lo que el mundo es, pero de una manera natural, sin demasiados aspavientos y sin demasiado sentido trágico de la vida.
La pasión de Cristo ha llevado a que Occidente vea la vida como una tragedia. La apuesta aquí es ver la vida más como una… comedia, como un juego. Esto es muy importante en la tradición india: el juego de la conciencia. Pero como un juego que al mismo tiempo es una obra teatral. En inglés suena mejor. Hay una obra de Muktananda que estoy leyendo, que no la recomiendo, pero el título es muy bueno. El título es The Play of Consciousness.
La conciencia es un componente eterno y dichoso del que yo participo».
Y en inglés la palabra play tiene esa connotación de juego y de teatro. Y la vida es eso: es un juego y es un teatro. Y es un teatro que uno puede vivir de manera trágica o uno puede vivir de manera más amable. No quiero decir comedia, porque tampoco es una comedia, pero sí de una manera menos trágica.
En repetidas ocasiones has escrito sobre la importancia de hacer diáfana la mente, aflojar la proliferación conceptual y suspender el gesto de apropiación del yo. Parece que la práctica no consiste tanto en alcanzar un determinado estado como en retirar aquello que vuelve opaca nuestra percepción. ¿Qué es lo que nos impide ver con claridad?
Claro, esto es una idea también muy india.
Yo ahora estoy escribiendo una conferencia para un congreso en la India que se llama Logos sin espíritu, sobre la inteligencia artificial. La insistencia occidental en el logos tiene una larga historia. Podríamos decir que el primer paso hacia la inteligencia artificial es el Código de Hammurabi. Desde el Código de Hammurabi hasta la inteligencia artificial hay, en cierto sentido, un solo paso: la insistencia en el logos, en la palabra, en el pensamiento.
Fíjate que los alemanes siempre hablan del problema del pensamiento, de que hay que pensar: «Necesito tiempo para pensar». El pensamiento es lo primero. Mientras que la postura india a este respecto es la opuesta: hay que quitárselo de encima, hay que dejar de pensar tanto.
En mi apuesta filosófica, hay que observar más y poner el énfasis, más que en el pensamiento, en la percepción. En el modo de estar en el mundo, en el modo de percibir las cosas.
Una mente diáfana es una mente que ha apartado todo aquello que se interpone en la percepción. Nāgārjuna lo llama prapañca: toda esa proliferación discursiva, toda esa verborrea. Y no se trata solo de la verborrea del sofista o del charlatán, sino también la de las propias disciplinas científicas. Lo que nos dice la química, lo que nos dice la biología, lo que nos dice la física: todo eso son discursos reduccionistas de una realidad poliédrica.
El deseo desordenado rompe en mil pedazos la unidad de la naturaleza».
La gente se gana la vida mediante esos discursos y se hacen cosas que, en general, son buenas. Pueden ser malas, pero en general son buenas; aunque no dejan de ser discursos y palabras que pesan en nuestra mente.
El otro día, hablando con un ingeniero que desarrolla inteligencia artificial, me dijo: «Claro, es que todos estos grandes físicos o biólogos, estos premios Nobel, en general son gente que no es humanista». Stephen Hawking no había leído, o no sabía quién era Cicerón. Entonces, ¿qué visión del mundo van a tener? Pues tienen la visión del mundo que ha creado su propia especialidad científica. Yo defiendo que cada ciencia crea su propio objeto de estudio y lo cocrea. Es lo que Latour llamaría un híbrido naturaleza-cultura. El átomo no es naturaleza, no está ahí fuera. El átomo es una cocreación, es un híbrido naturaleza-cultura.
La teoría crea su propia base empírica y, dentro de esa base empírica, hay una entidad que llamamos átomo. Pero lo mismo se puede decir de la química, que crea la molécula, o de la biología, que crea la célula.
No son cosas que haya ahí fuera. Esta es una idea muy budista: todo es mente. La célula no está ahí fuera. La célula es el resultado de nuestro diálogo con cierta disciplina científica, con cierta teoría y cierta base empírica que va creando esa teoría.
Pero no está ahí fuera. De hecho, yo siempre digo que la célula no tiene moléculas y la molécula no tiene átomos. Porque si queremos realmente ver la molécula, no vamos a ver el átomo y no vamos a ver la célula. Y si queremos ver la célula, no vamos a ver el átomo ni la molécula.
El instrumento que vamos a utilizar para decir: «Mira, ahí está la célula» no nos permite ver el átomo, y viceversa. Son creaciones imaginativas, cognitivas, de cierto valor —nadie niega su valor—, pero que son discurso, que son palabras, que son logos. Y lo que interesa es el espíritu, no el logos.
El logos, por supuesto, nos ayuda a vivir, nos ha hecho poderosos. Hemos dominado el mundo gracias al logos, gracias a las ciencias. Pero lo que propone la India es descargarnos un poco del logos para que brille la luz del espíritu. Y eso es la mente diáfana que persigue el yoga y las técnicas arcaicas del éxtasis de todas las culturas.
En Ātman. Presencia del origen planteas que «El ahora es lo divino. La nostalgia del pasado y el proyecto de futuro, el logro y la frustración, lo eclipsan. Impiden sumergirse en la presencia viva del ahora. Pero lo divino está siempre ahí, discreto, a la espera de reconocimiento». Si el origen es omnipresente, ¿qué papel desempeña la atención?
Darle el cariño que el origen necesita. Es una forma de agradecer. La atención es agradecimiento a este universo, que puede ser terrible, pero que puede ser también maravilloso.
Hay una idea del shivaísmo, del Śaiva Siddhānta, un shivaísmo dualista que nace en el sur de la India, según la cual todo el universo es Śiva y este hace cinco cosas.
Śiva crea el universo, lo sostiene, lo destruye… Esto es muy importante porque nosotros, en Occidente, hemos sido culturalmente alérgicos a la idea del Dios destructor. Si no destruyera no podría crear. Hay que destruir. Para crear cualquier cosa tienes que destruir muchas otras. Creación y destrucción forman parte de una polaridad y son complementarias.
Crea, mantiene, destruye, se esconde. Esta idea me parece muy hermosa, porque Śiva está escondido. Está aquí, está en esta habitación, está en todos lados, pero no se le ve. Tiene que ver con el juego del escondite, que para mí es un juego metafísico muy bonito de la infancia. Uno se esconde, pero uno quiere que lo encuentren. Que tarden en encontrarlo, porque si eres el último que encuentran ganas el juego, pero no quieres que no te encuentren. No te quieres esconder y quedarte siempre escondido.
«Ātman. Presencia del origen», publicado por Atalanta.
Śiva quiere que lo encuentren. Y la quinta cosa que hace, que justifica las otras cuatro, es dar la gracia. Es que tú, yo o aquel lo encuentre. Porque tú lo encuentras si has recibido esa gracia. Es un gesto de generosidad.
La filosofía es renuncia a los fines ordinarios de la vida: el éxito, las riquezas…
La atención es un gesto de generosidad hacia esa fuerza creadora que hay detrás de toda esta manifestación cósmica. Es la manera más noble de estar en el mundo. La manera más agradecida, la más generosa, la más afín al espíritu del universo, la más en sintonía con ese espíritu, porque es una forma de agradecimiento.
Siempre y cuando la atención no esté asediada por temores. Porque tú puedes atender a algo y que esa atención te produzca resquemor o temor. Se trata de atender con cierto desapego, con cierta distancia.
En La meditación soleada escribes que «la percepción pura es una quimera». Cuando hablas de pasar del concepto a la vivacidad de la percepción, ¿es posible percibir algo antes de reconocerlo y nombrarlo? ¿Por qué no podemos permanecer en la percepción?
La percepción siempre es una forma de reconocimiento. Esto se ha estudiado en antropología. Llevaron a un indígena que no había salido de la selva a Nueva York y él no veía los semáforos. No los veía porque no los podía reconocer.
Cuando vemos algo siempre lo reconocemos o lo asociamos con otra cosa. Ver es reconocer. De hecho, está muy conectado con esa idea, que es muy hermosa, platónica, de la anamnesis: que conocer es recordar.
Nosotros somos muy antiguos, somos muy viejos en este universo. Parece que somos nuevos, pero empezamos a reconocer las cosas ya desde bebés, cosas con las que ya estamos, en cierto sentido, familiarizados. También hemos muerto muchas veces. Por eso sabremos morir. Aunque esto lo hemos olvidado.
¿Y cómo se relaciona la atención con la percepción?
La atención es una forma depurada de percepción. La percepción tiene un componente fundamental —y para eso está el cerebro— de supervivencia. Gracias a que percibimos podemos sobrevivir. Puedo ver este coche y evitar que me atropelle, que no se me caiga este árbol o que no me sepulte este alud. La percepción nos ayuda a conservar el cuerpo.
Pero la atención tiene que desarrollarse en lugares relativamente seguros. Porque si tú estás en medio de la selva, acechado por las fieras, no puedes desarrollar la atención en el sentido de una percepción desprendida. Tienes que usar la percepción para sobrevivir.
Pero en una sala de meditación, en un lugar apacible del campo, en un lugar donde haya cierta paz, uno sí que puede cultivar la atención en esa forma de agradecimiento.
En tu pensamiento aparece recurrentemente la idea de participación: la percepción es un fenómeno colectivo y la experiencia acontece en la relación entre quien percibe y lo percibido. Al hablar del amor dices: «He mantenido, sin saber muy bien por qué, que el amor es cosa de tres», y encuentras una formulación de esta intuición en un himno de Utpaladeva a Śiva, donde aparece un tercer término que desborda la dualidad. ¿Qué nos permite comprender esa tercera instancia acerca del mundo y de nuestra relación con él?
Esto aparece también en las Upaniṣads. Se dice: el amor del esposo a la esposa, o el amor del padre al hijo, o el amor del compañero a la compañera, o el amor del sindicalista al sindicato, ocurre gracias a Brahman.
En el modelo indio, el universo surge de una conciencia única, pura y dichosa. Y, a partir de ahí, se produce la primera emanación. Insisto: nosotros somos seres conscientes, pero participamos de una conciencia única. La conciencia no es algo mío, es algo de lo que yo participo. Esta idea también la tiene Aristóteles respecto al nous.
Yo participo de un componente eterno y dichoso, y de ahí surgen las diversas mentes. Los filósofos sāṃkhya lo explican muy bien, porque surgen unas entidades —ellos las llaman ahaṃkāra— que son hacedores de yoes.
Me gusta mucho esta idea de que el amor es cosa de tres. Estamos tú y yo, pero siempre hay un tercero que hace posible ese amor. El tercero, en el mundo griego, sería el dios Eros. Ahora hemos estado leyendo El banquete en clase y Diotima le dice a Sócrates: «No, Eros no es un dios. Eros es un daimón».
Son los yoes, que son mentales, porque todavía no hay cuerpos, todavía no hay materia tosca. Digamos que el modelo es conciencia, mente, cuerpo. Todo eso es una unidad, pero ontológicamente están a diferentes niveles. En el nivel superior —o inferior, si se quiere—, del que surge todo, está la conciencia; luego está la mente y finalmente el cuerpo. La mente se fabrica un cuerpo.
Cuando un organismo psicofísico ama a otro organismo psicofísico, lo puede amar precisamente por la conciencia. Y este componente es el tercero en liza. Es decir: yo, organismo psicofísico, amo a esta persona, organismo psicofísico, porque hay una conciencia que compartimos y que nos hace unos. Somos dos, pero, en realidad, la conciencia que tienes tú y la conciencia que tengo yo es la misma, pura y dichosa. Siempre hay un tercero.
Luego hay otro elemento que me parece divertido: la concepción budista de la concepción del bebé, que se hace a través del gandharva, un cuerpo sutil, un difunto, que es una especie de fantasma, si queremos llamarlo así. Pero, bueno, es un cuerpo sutil de inclinaciones que busca una alcoba donde hay dos personas haciendo el amor. Para que haya concepción tiene que haber este cuerpo sutil de inclinaciones, que es una especie de observador del acto amoroso.
Me gusta mucho esta idea de que el amor es cosa de tres. Estamos tú y yo, pero siempre hay un tercero que hace posible ese amor. El tercero, en el mundo griego, sería el dios Eros. Ahora hemos estado leyendo El banquete en clase y Diotima le dice a Sócrates: «No, Eros no es un dios. Eros es un daimón».
Pues ese daimón se parece mucho al gandharva de los budistas, a ese demonio que está presente cuando ocurre el acto amoroso y hace posible la concepción. Siempre hay tres.
En el acto de la percepción está la idea de que yo estoy percibiendo un objeto. Yo percibo un árbol: estoy yo, que soy el sujeto, está el árbol, pero, en realidad, quien está percibiendo es la conciencia original, que percibe a través de mí.
Es esta idea de Śaṅkarācārya de que el universo es el conocimiento que se conoce a sí mismo. Esta es una idea muy importante del shivaísmo. Nosotros somos máscaras de un único sujeto, que es el que está experimentando el mundo a través nuestro.
Entonces, yo te veo a ti y siento deseo por ti, pero es a través de ese sujeto que yo puedo sentir deseo por ti. Ya somos tres: estamos tú y yo, y está ese sujeto que experimenta el deseo a través de mi cuerpo hacia ti.
En el budismo mahāyāna, vacuidad y luminosidad aparecen íntimamente vinculadas. Pero si decimos que la vacuidad es luminosa, ¿no estamos atribuyéndole ya una cualidad y convirtiéndola en una cosa? ¿Cómo entender prabhāsvara sin sustancializar la vacuidad?
Pues porque la luminosidad es una característica de Brahman, digamos, y de toda la historia de la metafísica india. La luminosidad, la luz, es un gran valor. Al igual que la sílaba Oṃ, la vibración original. No se pueden resistir a decir que esa vacuidad es luminosa. Es una manera de adornarla. Tu pregunta tiene todo el sentido. Es una manera de reificar.
Se podría decir que ha habido una voluntad de manifestación, una voluntad artística y expresiva del principio original. Y eso sería la luz de la conciencia.
Se podría decir también que es oscura, además de luminosa. Porque tiene que haber oscuridad para que haya luz. Y para que haya libertad. Esto lo explica muy bien Leibniz. Estamos en el mejor de los mundos posibles, pero para que haya libertad tiene que haber pozos y abismos en el universo; tiene que haber infiernos y lugares donde haya oscuridad y dolor.
Hay un mito puránico que a mí me gusta mucho contar. Es una disputa entre Brahmā y Śiva. Brahmā le pide a Śiva que participe en la creación y Śiva crea seres perfectos, ya realizados. ¿Y qué le pasa a ese universo? Pues que es un no-universo. Es un universo estático, petrificado, en el que no hay transformación ni evolución posible.
Entonces entiende que en el universo tiene que haber dolor para que haya alegría, tiene que haber sufrimiento para que haya dicha y para que haya evolución y transformación.
Es una cuestión de reconocer que el principio original, el origen, se ha manifestado. O sea, que hay universo. Y si hay universo, la base tiene que tener una potencia luminosa de manifestación, de expresión.
El universo es una red de percepciones. Y la percepción es posible gracias a esa luminosidad. Insisto en que incluye la idea de oscuridad. Los dos hacen el color: la luz y la oscuridad hacen el color. Esto lo explica muy bien Goethe.
El universo es colorido. No es como las matemáticas, que son una ciencia incolora. El universo está lleno de colores. Ese aspecto cromático del universo es consecuencia de la capacidad luminosa del vacío.
Si la conciencia fuera permanente e independiente, ¿cómo podría dar cuenta de la diversidad del mundo? En tu modelo, ¿hay una predominancia de la conciencia sobre la naturaleza o una relación de reciprocidad?
De reciprocidad. Se necesitan mutuamente porque ha habido una voluntad de expresión. Es un hecho que el universo está aquí. Tú puedes decir: bueno, el universo es una ilusión, es una apariencia, es un juego, es una broma de mal gusto… Puedes decir lo que quieras, pero es un hecho que está ahí y que nosotros lo vivenciamos. Ha habido una voluntad de expresión.
Hay una reciprocidad entre eso expresado, que sería la naturaleza, y la conciencia original, que es la que acoge el universo, la que acoge esa manifestación.
En el modelo cosmológico indio, esa manifestación se despliega y se vuelve a plegar. Entonces la conciencia duerme. Ahí no se manifiesta nada. Se parece a nuestro sueño profundo, donde no hay mente, pero luego se vuelve a desplegar.
Es una especie de pulso de manifestación y de recogimiento. El universo también tiene que descansar. Eso está muy bien. Tiene que caer en un sueño profundo para volver a despertar.
Digamos que el universo sería lo que los sāṃkhya llaman vyakta y avyakta. Vyakta es la manifestación; avyakta es cuando el universo se recoge en sueño profundo. Y vyakta es el universo soñado por Śiva o por Viṣṇu, o por el dios que elijas: es un ensueño. Por eso tiene una naturaleza mental.
Luego se sustancia en cuerpos, pero fundamentalmente es mental. La fenomenología es mental. Y después tiene que descansar, porque el sueño perpetuo resultaría agotador, incluso para el universo.
El deseo es una cuestión paradójica: deseamos alcanzar algo, pero el deseo habita precisamente en la distancia; quiere consumarse y, al mismo tiempo, su consumación amenaza con extinguirlo. ¿En qué consiste tu noción del «deseo irónico»?
Esa es la paradoja del deseo. Primero deseamos lo que no tenemos y luego, cuando lo tenemos, dejamos de desearlo. Es agotador.
La única forma de defenderse contra esas exigencias del deseo es el deseo irónico; es saber salirse de uno mismo y verse desear. Esto es lo que yo entiendo que propone el budismo, aunque el budismo no lo diría con esas palabras.
Para mí es muy importante ese concepto, el deseo irónico. Somos seres deseantes, no podemos evitar desear, pero sí que podemos distanciarnos o reírnos un poco de nuestros deseos. Y eso es muy sano.
El deseo desordenado rompe en mil pedazos la unidad de la naturaleza.
¿Se podría ordenar el deseo entonces? Porque hay un componente muy involuntario en el desear.
Bueno, hay que canalizarlo. Esto, por ejemplo, en el sexo tántrico es un aspecto fundamental. Uno puede estar cargado de deseo, pero este puede ser muy desordenado.
El deseo sexual y la liberación son lo mismo, explica Muktananda. Está abajo el deseo sexual; cuando sube arriba es la liberación. Entonces esa energía que está en el mūlādhāra, que está abajo, hay que subirla.
Hay formas de canalizar el deseo. Pero eso va en temperamentos, porque hay unos que son más aéreos y otros que son más terrenales, más telúricos. Las necesidades cambian en función de cada temperamento, de cada configuración psicofísica. No hay una fórmula única.
La esencia del universo es deseo, y este tiene un componente creativo y un componente destructivo. De hecho, de ese deseo creativo nacen los seres, nacen los bebés, se reproduce la vida. Pero también tiene un componente destructivo cuando está desatado, que puede hacer la vida invivible.
Y al final, cada organismo, cada conjunto de saṃskāras o de inclinaciones, tiene unas necesidades y estas nunca son las mismas. No hay una fórmula general. Por eso esto se podría conectar con la importancia del gurú, del maestro, que te diga: bueno, tú lo que necesitas es esto, tú no necesitas esto, pero tú necesitas otra cosa. No hay una fórmula para todos.
Te defines ante todo como filósofo, pero has dedicado buena parte de tu trabajo a tradiciones en las que el conocimiento se halla ligado a la práctica. ¿Cómo puede ayudarnos la filosofía?
La filosofía para mí es una disciplina que nace del amor. Y en Occidente nace de un amor muy concreto: del amor y la admiración de Platón por Sócrates.
Platón es un joven guapo, atlético, aristócrata, fuerte, inteligente, que ama a este ser que se parece un poco a un duende, con los ojos saltones, y que tiene una mayéutica, una ironía y un discurso fabuloso.
Y de ese amor a ese discurso, a esa forma, a esa manera de hablar y de pensar, nace la filosofía. Platón funda la Academia, donde se educa Aristóteles, quien hace de la filosofía una disciplina de conocimiento.
Aristóteles está veinte años en la Academia de Platón, y sitúa la filosofía como una ciencia de la lógica, fundamentalmente. Ese es un poco el aspecto más estructurador que aporta Aristóteles.
«La meditación soleada es una manera de enfatizar esa naturaleza permeable de la condición humana», dice Juan Arnau.
Entonces, ¿cómo puede transformarnos la filosofía?
En primer lugar, tomando distancia respecto a los afanes convencionales que tiene la vida. El filósofo es alguien que aspira a la sabiduría. No es sabio, pero tampoco es sofista. Es muy importante que el filósofo no se vuelva un cantamañanas, que es un peligro que tiene siempre el filósofo, porque la gente que habla bien enseguida se puede convertir en un sofista que vende su palabra.
El filósofo no puede convertirse en un sofista y tampoco puede convertirse en un gurú, porque el filósofo aspira a la sabiduría, pero no tiene la sabiduría.
La filosofía es un modo de estar en el mundo en el que uno aspira a la sabiduría, pero siente que no es sabio y tiene muy a raya el peligro de convertirse en un sofista, de vender su palabra o de convertirse en un cantamañanas.
La India puede ofrecernos muchas cosas. Sobre todo, para mí, lo más importante es su desconfianza del logos, una cierta desconfianza de las ciencias, como nosotros las entendemos, y de la especialización del conocimiento, de la uniformización del pensamiento.
Pero además la filosofía es una renuncia a los fines ordinarios de la vida, a la necesidad del éxito, a la necesidad de hacerse rico, a la necesidad de tener muchas experiencias, etcétera. Y mantiene ante la propia experiencia una actitud de observación y contemplación.
Un filósofo no es un aventurero. A mí me gustan mucho las aventuras. He sido aventurero cuando era joven y he viajado mucho, he navegado, he atravesado desiertos. Pero un filósofo no es eso.
Un filósofo, si hace eso, lo tiene que hacer con cierta distancia respecto a lo que le va ocurriendo. Y tampoco es un hombre de mundo. Tampoco es alguien que quiera triunfar como artista, como empresario, como profesional, como ingeniero, como lo que sea.
La filosofía de la India, en realidad, no es una filosofía, sino que es una sabiduría: es una búsqueda de conocimiento experiencial que pasa por la necesidad de una iniciación, de tener un gurú, de una serie de cosas que en nuestra tradición filosófica no tenemos.
¿Cuál es mejor?
No sabría decirlo. Nosotros somos occidentales y tenemos cierta alergia al culto al gurú, por ejemplo, que es muy importante en la India. Considerar que el gurú es un dios. Aunque sea un idiota, es muy importante que el discípulo lo vea como un dios, y que le haga caso en todo. Esto, para nosotros, que nos hemos educado en el pensamiento crítico, resulta un poco difícil.
La India puede ofrecernos muchas cosas. Sobre todo, para mí, lo más importante es su desconfianza del logos, una cierta desconfianza de las ciencias, como nosotros las entendemos, y de la especialización del conocimiento, de la uniformización del pensamiento.
Una de las grandes aportaciones de la India es esa diversidad, es decir: bueno, hay muchas maneras de llegar a la cima y cada ruta, cada itinerario, dependerá de cada organismo psicofísico y de un conjunto de necesidades.
No hay fórmulas generales para subir a la cima.
Cada uno tendrá que encontrar su propio camino, su propio dharma.
